Aspectos peculiares do minhàg italiano


Rav Alberto Mosheh Somekh


Nossos antigos Mestres estabeleceram um texto fixo de Berakhot para agradecer e rezar ao S., mas com isso eles não queriam dizer que o cânone do Tefillot era imutável como um pino preso que não se afasta ... 1 O Machazor do Benè Roma foi impresso antes de todos os outros Machazorim , pois sua primeira edição foi iniciada em Tishri 5246 (setembro de 1485) na cidade de Soncino e concluída no final desse mesmo ano em Casalmaggiore (ambos na Lombardia, província de Cremona), pela mão do eminente impressor Benè Soncino. Mais duas vezes foi republicado pelos mesmos impressores, e mais tarde em Bolonha em 5300 (1540; a edição foi completada na Vigília de Sucot 5301) com o excelente comentário, de R. Yochanan Treves, chamado Qimchà da-Avishuna , nunca novamente mais tarde reimpresso. Machazor , por outro lado , teve outras reimpressões sem comentários, em Mântua e Veneza.


Este minhag está em uso na maioria dos qehillot italianos e também em dois battè kenessiyot de Thessaloniki, um chamado “velho italiano” e o outro “novo italiano”. Seu nome principal é minhag Benè Roma , mas também é conhecido como minhag lo'ez , minhag lo'azim ou minhag QQ Italiyani ... 2


Da Itália e em particular da cidade de Roma (da qual, na época de Carlos Magno, R. Kalonimos e seu filho, R. Mosheh, partiram para Mainz, que propagou as fontes da Torá em Ashkenaz ) o Machazor então se espalhou em as terras do norte...

O Machazor Ashkenazi foi dividido em três vertentes, duas das quais ainda existem e são conhecidas no mundo… o Machazor da Alemanha e o Machazor da Boêmia e Polônia; o terceiro, porém, ainda não foi impresso e é o meug francês ... parcialmente deixado no Piemonte no Afam 3 minhag .


Com estas palavras SD Luzzatto começa sua "Introdução ( Mavò ) a Machazor Benè Roma ", provavelmente a primeira descrição completa do rito original dos judeus da Itália. Este rito teve que se desenvolver inicialmente dentro do povoado mais antigo de Roma e do sul da Itália, e depois se espalhou para as comunidades do norte, que se tornaram o centro espiritual do judaísmo italiano a partir do século XVI, em particular após a expulsão dos domínios espanhóis do sul e posteriormente pelo Estado Papal. O meug italiano ainda existe na Itália ao lado do rito Ashkenazi, por um lado, importado ao longo dos séculos pelos judeus que vieram da Europa centro-oriental como resultado de perseguições ou por razões econômicas e se espalharam principalmente nas comunidades localizadas no sopé dos Alpes, hoje em grande parte extinto; ao rito sefardita por outro, chegou à Itália junto com os exilados da Península Ibérica e inicialmente rastreável principalmente nas cidades litorâneas. Com o tempo, a Itália judaica tornou-se uma espécie de pequeno qibbutz galuyyot , ao ponto de que em muitas comunidades, como se sabe, mais Battè Kenesset foram estabelecidos em que os Tefillot eram recitados de acordo com os diferentes ritos. Este "pluralismo" sobrevive ainda hoje nos grandes centros (Milão e Roma) onde, ao lado do elemento O italiyani original, o sefardita, permaneceu particularmente vital, graças sobretudo aos recentes fluxos migratórios dos países árabes.


O assentamento judaico na Itália é muito antigo. Segundo a tradição mais aceita, os primeiros judeus que chegaram a Roma foram os prisioneiros liderados por Pompeu após a conquista de Eretz Israel mais de cem anos antes da destruição do Segundo Templo 4 . Do nussach tefillah durante o período romano não temos informações diretas: sabemos, no entanto, da existência de lugares de oração em Roma e em outros lugares: pense nas famosas ruínas do Bet ha-Kenesset de Ostia. A primeira "idade de ouro" do judaísmo italiano começa na época do último Gheonim : embora sua veracidade histórica seja posta em dúvida, a lenda dos "quatro prisioneiros" (relatada em Sefer ha-Qabbalah del Raavad ), parece confirmar isso no final do século. X emissários da Yeshivot babilônico chegaram a Bari para coletar fundos. Eles naturalmente trouxeram em troca a cultura dos Gheonim , que de lá se espalhou por toda a Europa. É o período documentado pela chamada Meghillat Achima'atz , crônica que conta a história dos judeus no sul da Itália 5 . Viu o surgimento dos primeiros autores de Piyutim (R. Shefatyah b. Amittay da Oria) e culminou com os grandes comentaristas-halakhistas da Idade Média: R. Yesha'yah de Trani, o ' Arukh , o Shibbolè ha-Leqet e o Tanyà Rabbatì em Roma; mais tarde, já no norte da Itália e sob a influência da vizinha escola francesa e alemã de onde vieram, R. Yossef Colon e R. Yochanan Treves (século XV).


A teoria oitocentista sobre a divisão dos minhaghim identificou no rito italiano o documento mais antigo da linhagem proveniente de Eretz Israel , da qual teria feito parte juntamente com o rito asquenazi, já mencionado a esse respeito, considerado um desenvolvimento posterior e o chamado rito Romaniota difundido nas Comunidades Balcânicas antes da chegada dos exilados espanhóis, enquanto o rito sefardita teria constituído a linhagem babilônica juntamente com a iemenita 6 . "Hoje, porém, tendo em nossa posse muitos documentos relativos à Tefilá em Eretz Israel vindos da Ghenizah do Cairo, pode-se estabelecer que também na minhag Roma, como todos os outros, muito poucos vestígios permanecem do antigo rito de Eretz Israel , e aqui também o Talmude Babilônico condicionou os elementos fundamentais de Nussach7 . Por outro lado, acrescenta Margulies, "ainda que desde o tempo dos Gheonim em diante se sinta a preeminência da linha de pensamento babilônica sobre a de Eretz Israel , especialmente nas questões que o Talmude Babilônico trata explicitamente, elementos provenientes de Eretz Israel lhes deu cidadania, especialmente em assuntos não abordados diretamente no Talmude Babilônico. A tradição de Eretz Israel foi difundido sobretudo entre os franceses e os alemães. Mesmo na escola de Rashi e seus discípulos encontramos elementos que podem ser rastreados até Torat Eretz Israel8 .


Em suma, o rito italiano como é conhecido hoje tem, sem dúvida, a sua origem na Babilónia de há mil anos, como todos os outros ritos praticados hoje, conservando elementos particulares que não se encontram noutros lugares e que, a par de alguns pormenores certamente muito antigos, a maioria deles data da própria literatura Gheonim . Podemos imaginar que os dois ritos principais (sefarditas e asquenazes) em algum momento tomaram conta quase total sobre os outros minhaghim.: o rito romeno na Turquia foi praticamente "suprimido" com o advento dos exilados espanhóis que trouxeram para lá o rito sefardita; assim, os judeus franceses, em sua maioria emigrados para a Alemanha após a expulsão de 1394, adotaram o rito asquenazi predominante ali. Por razões históricas ainda a serem exploradas em parte, o rito italiano foi preservado ao longo dos séculos, assim como apenas os exilados franceses que chegaram à Itália conseguiram na prática manter seu próprio rito ( AFAM ): não está excluído que o estrutura particular do judaísmo na Itália, sempre acostumada aos fluxos migratórios e organizada em pequenas comunidades sem centro ou "escola" dominante.


No presente estudo do rito italiano nos limitaremos aqui a destacar algumas características distintivas gerais presentes na formulação do Berakhot em relação aos demais ritos, considerando-os sob o aspecto haláchico. Por outro lado, não trataremos do Piyutim , nem da escolha do Haftarot (com exceção de um caso), nem das diferenças existentes dentro de um mesmo rito italiano entre Comunidade e Comunidade. Também deixaremos de fora aqueles elementos distintivos que foram negligenciados no rito italiano mais recente. Para o estudo do rito italiano, serão utilizadas principalmente as seguintes fontes:


  • Época dos Gheonim : as coleções mais antigas de Tefillot que temos, compiladas pelos Gheonim a pedido das várias Comunidades, em particular o Seder Rav Amram Gaon e o Seder Rav Sa'adyah Gaon . O Seder Rav Amram Gaon (por volta de 875) foi enviado para a Espanha e é comumente considerado a fonte mais antiga do rito sefardita: foi impresso pela primeira vez em Varsóvia em 1865. O Seder Rav Sa'adyah Gaon (882-942), um pouco mais tarde , experimentou um período de esquecimento antes de ser impresso em Yerushalaim em 1951.

  • Período medieval: em particular o compêndio halakhic Shibbolè ha-Leqet , por R. Tzidqiyah b. Avraham Anav (cerca de 1200), o que é comumente considerado seu compêndio, ou o Tanya 'Rabbatì , atribuído a outro membro da mesma família, R. Yechiel b. Yequtiel Anav e os Pessaqim por R. Yesha'yah de Trani; entre as fontes paralelas está Machazor Vitry , compilado por R. Simchah ben Shemuel de Vitry da escola de Rashi (cerca de 1100), que documenta em particular as características do antigo rito francês.

  • Período da invenção da imprensa: em particular os Machazorim de Casalmaggiore, Soncino e sobretudo Bolonha, com o comentário Qimchà da-Avishunà de R. Yochannan Treves (século XVI) 9 . Também neste caso são relevantes algumas respostas da literatura haláchica contemporânea, em particular as de R. Yossef Colon (século XV), posseq de origem francesa que se estabeleceu como rosh yeshivá em Pavia.

  • Período tardio: os escritos de SD Luzzatto sobre o assunto, em especial os já citados Mavò (Livorno, 1856) e Machazor , dentre os autores deste século que trataram do rito italiano é relevante o estudo de Daniel Goldschmidt Minhag Benè Roma publicado em a parte inferior do Mavò de Luzzatto (Tel Aviv, 1966; reimpresso junto com outros ensaios no volume Mechqerè Tefillah u-Piyut , Yerushalaim 1980, p. 153-191); os artigos de ES Artom, Minhag benè Romi em “ Machanaim ” a. 1948, p.78-82 e por Yehudah Nello Pavoncelo, Minhaghim we-Shirim Meyuchadim li-Qhillat Romi em “ Yeda'am ” 12, 1967, p.34-40; a "Machazor do rito italiano de acordo com os costumes de todas as comunidades ”por R. Menachem Emanuele Artom (Roma, 1990) do qual vol. I ( Dias da semana - Sábado - Feriados menores - Jejum ) e vol. III ( Kippur ) enquanto vol. II ( Rosh ha-Shanah - Shalosh Regalim ).

1. Shelò 'asàni ishà, she'asàni Israel, shelò' asàni 'avèd

Nos ritos sefaraditas e asquenazes, esses três Berakhot matinais são apresentados de forma diferente em ordem e também em parte em formulação, o que prevê toda a versão negativa: 1)... que você não me deu à luz como um goy ; 2) ... que não me fizeste ser servo; 3) ... que você não me fez nascer mulher: tal é de fato a decisão haláchica do Shulchan 'Arukh , Orach Chayim 46,4, com base no Coosseftà . A formulação she'assani Israel do rito italiano, já conhecido através do Sefer ha-Tanya' , está no entanto na Gemara Menachot 43b como chegou até nós. A Gemara no entanto, inverte a disposição do Berakhot , apresentando uma ordem semelhante à aceita pelo Shulchan 'Arukh : “R. Meir diz: cada um deve recitar três Berakhot todos os dias: she'assani Israel, shelò 'assani ishah, shelò' assani 'aved ”.

Normalmente esta versão é considerada um produto da censura por duas razões: 1) como se argumenta que do ponto de vista halakhic "uma vez que she'assani Israel foi recitado não faz mais sentido agradecer shelò 'assani' aved desde que quem reivindica ser Israel já exclui ipso facto ser ' eved ' 10 ; sendo ' eved um status intermediário entre Israel e goy , a formulação do primeiro beraká em negativo ( shelò' assani goy ) não excluiria, portanto, o segundo; 2) pois é mais lógico supor que todos os três Berakhot foram elaboradas paralelamente na mesma forma, neste caso na negativa: não é um fato de simples homogeneidade estilística, mas também " hashqafic " por sua vez: não agradecemos a D. por "ter sido feito" no forma afirmativa, porque “seria preferível que o homem nunca tivesse sido criado”.


No que diz respeito ao rito italiano, no entanto, deve-se notar: 1) Parece que a lição she'assani Israel era conhecida e aceita pelo Gaon de Vilna 11 ; 2) o minhag italiano, tal como o temos, prevê, como dissemos, uma inversão da ordem do berakhot que leva em conta as objeções haláchicas expostas acima, pois shelò 'assani' aved precede she'assani Israel . Quanto à redação da berakhah na forma afirmativa, enfim, segundo alguns é a mais recomendável, pois expressa de forma muito mais forte que a negativa o orgulho de ter sido escolhido por São Bento "para tão alto tarefa no mundo" 12.


Na minha opinião, a lição particular do nussach Italia se presta a um tipo de história haláchica sobre o caso do gher (aquele que abraçou o judaísmo). De fato, acredita-se que este último não está autorizado a recitar o berakhah shelò 'assani goy porque na verdade ele nasceu goy 13 ; outros argumentam que deve substituí-lo por uma fórmula positiva she'assani gher , pois o verbo 'assah implicaria aqui o mesmo significado que nossas fontes lêem na expressão bíblica "... e as almas que (Avraham e Sarah) tiveram" feito " (ou seja: atraído pela Torá) em Charan ” 14 . Ainda outros acreditam que ele deve agir she'assani Yehudi 15 . Nesse ponto, a lição she'assani Israel , comparada às anteriores, teria, sem dúvida, a vantagem de não criar discriminação entre aqueles que são judeus de nascença e aqueles que ingressaram no judaísmo mais tarde 16 .


2. Le'èlà le'elà mikol birchatà… - veyamlìkh malkutè bechayechòn…

A ausência da expressão weyatzmach purqaneh wiqarev meshicheh atribui à redação italiyani do Qaddish a tradição que remonta ao Seder Rav 'Amram Gaon como o Ashkenazi, enquanto o rito sefardita é feito para a formulação do Seder rav Sa'adyah Gaon aceito pelos Maimônides.

A reduplicação de le'eyla também é conhecida por outros ritos limitados aos Dez Dias Penitenciais (principalmente na variante incorreta le'eyla ul'eyla ), enquanto apenas no rito italiano ocorre durante todo o ano. É conhecido como tal também pelo minhag iemenita e realmente aparece também no Seder ha-Tefillah dos Maimônides de acordo com ms. Oxford, publicado por Goldschmidt 17 : retoma o Targum Onqelos da expressão bíblica ma'lah ma'lah em Dev. 28.43. O Shibbolè ha-Leqet traz de volta le-'eyla le-'eyla min kol birkhata : o rito italiano dos Machazorim em vez disso, ele simplificou em mikkol , adaptando-se à regra segundo a qual o Chatzì Qaddish a partir de Yehè Shemeh não deve exceder 28 palavras 18 .


3. Ledòr vadòr namlìkh laèl… - Kèter yittenù lakh…

Este nussach , relatado pelo italiano Machazorim , retoma a formulação quase idêntica do Seder Rav 'Amram Gaon le-dor wa-dor hamlikhu la-El , adotado pelos Sepharadis para os Dez Dias Penitenciais. O texto do Qedushah , como é conhecido, também foi adotado no rito sefaradita, mas apenas para o Mussaf , enquanto o Naqdishakh é usado para Shachrit e Minchá . Por sua vez, o italqì minhag para os Dez Dias Penitenciais usa a fórmula paralela Le-dor wa-dor nagghid godlakh, usado pelos Ashkenazis (e nos ritos francês e iemenita) ao longo do ano. Finalmente, o rito romano adota Ledor wa-dor nagghid godlakh para todo o ano e Le-dor wa-dor namlikh la-El para os Dias Penitenciais.


Deve-se notar também que o antigo nussach italiano da Qedushah permaneceu como tal até hoje apenas em Pádua, enquanto nas outras comunidades se adaptou ao longo do tempo a um compromisso com diferentes usos. Se em todos os lugares Keter foi preservado como Qedushah de Mussaf , em Roma e Milão foi substituído por Naqdishakh para Shachrit e Minchá em analogia com o ritual dos migrantes sefarditas, enquanto nas comunidades piemontesas (Turim e Alexandria) Neqaddesh et Shimkhà tomou seu lugar vindo do substrato Ashkenazi desta área.


4. 'Al sheanu modìm lakh...

A primeira peculiaridade da versão italiana do Modim de-Rabbanan está na fórmula inicial, desconhecida de todos os outros ritos (que apresentam Modim anachnu lakh ) e das fontes. O único texto ao qual pode ser referido é o relatado em nome de Bar Qappara 'em Yerushalmì 19 : Lekhà keri'ah, lekhà berakhah, lekhà kefufah, lekhà hishtachawayah e parece indicar uma concordância com a linha halakhic de Yerushalmì segundo o qual também o público é obrigado a se curvar junto com o Chazan enquanto este recita Modim na repetição do Shemoneh 'Esrè. Esta linha, relatada pelos Alfasi, não é, no entanto, totalmente aceite pelos Maimónides e pelo Shulchan 'Arukh , segundo os quais "o público deve limitar-se a uma leve reverência, pois já rezou" 20 .


A parte final da antiga formulação, desprovida do fechado Barukh El ha-hodaot conhecido pelos outros ritos, reflete a posição do Talmud Bavlì, quando o Yerushalmì argumenta que a expressão completa do Nome Barukh attah A. El ha deveria em vez disso, ser recitado -hodaot 21 . Embora esta seja de fato a decisão haláchica do Rosh, do Remà no Darkhè Mosheh e do Gaon de Vilna, o Shulchan 'Arukh o omite, pois não é relatado em "nosso Talmud" e adota o compromisso de recitar o encerramento sem pronunciar o nome Divino, na forma então também aceita no Italiyani nussach posterior .


5. Shehèm mistachavìm ...

A partir da Idade Média, a famosa canção 'Alenu le-Shabbeach com sua proclamação de Malkhut Shamayim foi introduzida no final do Tefillot diário . Segundo a tradição, no entanto, sua localização original era para introduzir o berakhot central de Mussaf de Rosh ha-Shanah, onde ainda é usado hoje . Sua composição é atribuída a Rav, o grande mestre do Talmud que viveu na Babilônia no século III.


Desde a Idade Média, a passagem foi alvo de censura por parte dos cristãos, que leram um ataque à sua religião, particularmente na frase she-lo sam chelqenu kahem ... she-hem mishtachawim la-hevel wa-riq ... (" Agradecemos-lhe por não nos ter dado parte com eles ... porque se prostram ao nada e à vaidade ... ") ainda que, como dissemos, estas palavras tenham sido compostas em terra não cristã, essencialmente com base em dois versos de Yesha'ayahu 22 . Em 1703 a recitação da sentença foi proibida na Prússia e sua completa omissão ainda é geralmente observada pelos Ashkenazim 23 . Os Sepharadis, por outro lado, mantiveram-no, mas transformaram o verbo no pretérito: she-hayù mishtachawim. Nesse ponto é interessante notar que a frase original foi preservada em sua totalidade até hoje apenas no meug italiano!


6. Ashèr killà ma'asàv ... - Veemunà basheviì ...

Esta formulação particular da primeira e terceira Berakhah que acompanham a leitura do Shema' no Arvit do Shabat foi preservada apenas na minhag Italia e de certa forma a caracteriza. Sua fonte é desta vez no Seder Rav Sa'adyah Gaon , que relata um texto semelhante também para o segundo Berakhah ( Lema'an ahavat 'amussim ), não aceito em Machazor Italqì . A partir de alguns caracteres linguísticos do acróstico alfabético que acompanha o texto (o fato de ser usado o pecado no lugar do mesmokh , já documentando a distinção massorética entre shin e sin ) sugere SD Luzzatto que pode ser o naufrágio de um Piyut relativamente tardio e em qualquer caso muito posterior à formulação do antigo berakhot 24 .

No nível halakhic é interessante notar que o Seder Rav 'Amram Gaon se dissocia do costume de adotar um texto especial para a noite de Shabat, que também é seguido em algumas yeshivot babilônicos, trazendo de volta a opinião contrária do Rav Natronay Gaon segundo o qual deve ser recitado o texto comum a todas as noites. Esta última opinião foi aceita em todos os lugares fora do nussach Italia e também aqui a fórmula particular asher killah ma'assaw nunca foi aceita nas comunidades piemontesas, com exceção de Mondovì 25 . Assumindo que as passagens típicas do minhag italiano são na verdade Piyutim antigos inseridos no texto do berakhot , como Shadal quer demonstrar, não está excluído que a controvérsia gire precisamente em torno deste tópico: se é ou não legítimo inserir o Piyutim mantendo a estrutura fundamental do beraká sem quebrar o conhecido princípio talmúdico: "quem varia o "molde" estabelecido do Chakhamim no berakhot não é obrigatório 26 . Os Gheonim parecem expressar duas escolas opostas a esse respeito.


7. Berakhà veshalòm… - Umeahavatàkh

Também esta formulação da beraká central do 'Amidah do Arvit do Shabat é típica da minhag benè Roma , enquanto os outros ritos têm Attah Qiddashta com base nos Maimônides. A fonte de U-me-ahavatakh também é neste caso o Seder Rav Sa'adyah Gaon , que relata um texto quase idêntico ao nosso. Uma versão muito semelhante também é atestada na berakhah central do 'Amidah do Yamim Noraim de acordo com o nussach AFAM .


De acordo com R. Yochannan Treves em seu comentário Qimchà da-Avishuna ' ao Machazor de Bolonha, a fórmula U-me-ahavatakh lembra a tradição relatada no Coosseftà em nome de R. El'azar b. Tzadoq segundo o qual seu pai costumava recitar uma tefilá abreviada na noite de Shabat, U-me-ahavatakh precisamente 27 . É interessante notar que o Talmude Babilônico, enquanto relata outros tefillot atribuídos a R. El'azar b. Tzadoq, omita este, talvez porque se refira ao Tefillat 'Arvit que foi originalmente considerado opcional 28 .


8. Veyismechù bekhà kol Israel ...

Enquanto nos outros minhaghim é preferível fechar a beraká central do Shabat 'Amidah com uma alusão ao menuchá (descanso), no nussach italiyani a referência é ao simchah (alegria), provavelmente com base em uma fonte do Sifrè que Bemidbar comenta em 10.10: "E no dia de seu simchá e em seu mo'adim - seu simchá alude ao Shabat".

Pode ser curioso notar que uma formulação muito semelhante à italiana é encontrada no antigo minhag de Frankfurt ainda hoje escrupulosamente observado no K'hal Adath Jeshurun ​​​​do distrito de Washington Heights em Nova York: we-yismechù bekhà Israel ohave shemekha .


9 . Misheberàkh immotènu ...

No final da Haftará , em todas as Comunidades é recitada uma fórmula especial de berakhah para aqueles que lidam com as necessidades da Comunidade, de acordo com uma antiga tradição que remonta ao Seder Rav 'Amram Gaon , ao Shibbolè ha- Leqet e ao Machazor Vitry , cujo texto Mi she-berakh avotenu foi recebido com poucas variações em todos os ritos. Somente no minhag italiano , porém, é preservada uma segunda fórmula junto com esta, Mi she-berakh immotenu , dirigida a mulheres dignas que bordam os tecidos destinados a cobrir o Sefer Torá e obtêm a lâmpada para o Ner Tamid. Não conhecemos a origem desse uso: limitamo-nos a apontar que no Seder Rav 'Amram Gaon o Mi she-berakh contém a frase hu yevarekh et kol achenu wa-achiotenu e o Shibbolè ha-Leqet registra uma fórmula que também inclui o metaqqenin ner u-me'ilim ou kol davar li-khvod ha-Torá 29 .


10. Attà hivdàlta ben kòdesh lechòl...

O texto da fórmula da Havdalá a ser recitada na quarta beraká da 'Amidá do Arvit de Motzaé Shabat de acordo com o meug italiano ( Attah Hivdalta ) é a versão do Gheonim , e em particular do Seder Rav' Amram Gaon , enquanto a estreia que Attah Chonnantanu aceitou nos outros ritos remonta a Machazor Vitry .


Não está excluído que nas duas formulações diferentes possamos encontrar o eco de uma controvérsia entre os Chakhamim no Talmud Yerushalmì se primeiro devemos mencionar o conceito de da'at (sabedoria) ou o de havdalah (separação entre o feriado e o dia da semana). De acordo com R. Yodan, primeiro as palavras attah chonen le-adam da'at são recitadas e depois a fórmula de havdalá , porque se não há da'at não há havdalá ; R. Itzchaq b. El'azar, por outro lado, é de opinião de colocar as palavras da havdalá antes dele, porque até que seja recitado é proibido pedir a São Bento para as próprias necessidades (neste caso o da'at) 30 . A halakhah foi codificada para todos na opinião de R. Yodan, mas na fórmula da Havdalá que começa com Attah Hivdalta (em vez de Attah Chonnantanu , que lembra chonen ha-da'at ) pode-se ver uma recuperação parcial do opinião de R. Itzchaq.


11. Nachamenu ...

Machazor Italiyani tem sua própria versão de Birkat ha-Mazon , sobre a qual não podemos nos deter aqui. Observaremos apenas que, diferentemente de todos os outros ritos, a terceira beraká no caso do Shabat é totalmente reformulada com um texto próprio, interessante por dois motivos. Em primeiro lugar, todos os pedidos de sustento são omitidos, com base no princípio de que no Shabat não se pergunta a D. sobre suas necessidades pessoais 31 . Em segundo lugar, começa e termina com o conceito de nechamah (consolação), segundo uma formulação recomendada pelo Talmud e já presente nos Gheonim 32 .


12. Veteratzè lefanèkha ...

Este fecho do beraká central do Mussaf de Yom Tov , característico do minhag italiano , encontra-se tal como no Romaniot Machazor , mas num ponto diferente do próprio Mussaf e precisamente no final da passagem U-minchatam que fecha a citação do qorban festivo .


13. 3 Haftaròt denechamatà

O Sidur italiano tem sua própria tradição para a escolha do Haftaroth semanal que em alguns casos difere dos mais conhecidos minaghim sefarditas e asquenazes. Aqui não é o contexto apropriado para examinar esta tradição: vamos nos limitar a um único caso particular. O Minhag se espalhou por toda parte para ser lido como Haftarot nos três sábados entre o Jejum de 17 de Tamuz e as passagens proféticas de 9 de Av anunciando o pur'anut (castigo) e nos sete sábados que separam 9 de Av de Rosh ha-Shanah sete passagens proféticas anunciando o nechamah (consolação) tem sua fonte no Tossafot em nome de Pessiqtà 33 . A minhag O italiano, por outro lado, prevê a recitação de apenas uma Haftarah de pur'anut no Shabat que precede Tish'ah be-Av ( Chazon , correspondente à Parashat Devarim ) e apenas três Haftarot de nechamah nos três imediatamente seguintes ao Shabatot. (correspondente à Parashot Waetchannan , 'Eqev e Reè ), enquanto nos outros sábados lemos uma Haftarah relacionada à Parashah da semana como de costume. A diferente tradição italiana é motivada pelo fato de que “o taqqanah original previa a recitação de Haftarot especial (de pur'anut e nechamah respectivamente) somente no Shabatot do mês de Av” 34 . Deve-se notar também que a proporção do nechamah para o pur'anut no italiano minhag (3 para 1) é maior do que no outro minhaghim (7 para 3).


14. Hatchalàt amirat haselichòt

Existem dois usos mais conhecidos em relação ao início da recitação de Selichot antes de Rosh ha-Shanah. Os sefarditas costumam começar a recitar as Selichot a partir do dia seguinte ao Rosh Chòdesh Elul, porque “então Moshe subiu ao Monte Sinai para receber as segundas Tábuas e é tempo de satisfação; além disso, há uma referência no verso anì le-dodì we-dodì li ("Eu sou para meu amigo e meu amigo é para mim"), cujas letras iniciais formam a palavra Elul, enquanto as finais têm o valor numérico total 40 quantos são os dias que vão de Rosh Chòdesh Elul a Yom Kippur." 35 .


Os Ashkenazis, por outro lado, só começam a partir do domingo anterior a Rosh ha-Shanah, a menos que este festival caia em uma terça ou quarta-feira, caso em que eles antecipam o início da Selichot no domingo da semana anterior, para que possam ser recitado pelo menos por quatro dias antes de Rosh ha-Shanah 36 . A Mishná Berurá e o Baer Heitev explicam que as Selichot substituem o antigo minhag de jejum nos Dez Dias Penitenciais: mas como quatro deles são feriados e nenhum jejum pode ser realizado que não seja ordenado pela Torá (os dois de Rosh ha- Shaná , Shabat Shuvá e Yom Kippur) é necessário recuperá-los antes de Rosh ha-Shanah. De acordo com outra explicação, os quatro dias de Selichot antes de Rosh ha-Shanah seriam necessários em analogia com os animais de sacrifício, que deveriam ser retirados e verificados quanto a defeitos quatro dias antes de serem sacrificados: no nosso caso, o animal de sacrifício é o próprio homem , por assim dizer, prestes a se apresentar no Juízo Divino no dia de Rosh ha-Shanah.


O Tanyà Rabbatì relata sobre esse assunto uma minhag um pouco diferente , que envolve o início da recitação das Selichot sempre no penúltimo dia da semana do Sefer (segunda ou quinta-feira) antes de Rosh ha-Shanah: se a festa cai no Shabat ou na segunda-feira, é começa na segunda-feira anterior; enquanto que se cair numa terça ou quinta-feira começa na quinta-feira anterior 37 . Este minhag tem a vantagem de reunir as várias razões observadas em relação ao minhaghim discutido acima, incluindo a referência à subida de Mosheh no Monte Sinai, pois, segundo a tradição, a subida ocorreu na quinta-feira e a descida na segunda-feira 38 .. Aliás , o minhag italiano garante que uma segunda-feira e uma quinta-feira estão sempre incluídas nos dias de Elul dedicados a Selichot e respeita igualmente o princípio de que sejam pelo menos quatro.


15. Shomè'a teru'à...

A chatimah da sexta beraká do Mussaf de Rosh ha-Shanah no Machazor Italiyani é simplesmente Shomea 'Teru'ah ("ouvir o som do Shofar"), enquanto os outros ritos têm Shomea' qol teru'at 'ammò Israel (hayom) be-rachamim ("que ouve o som do Shofar de Seu povo Israel com misericórdia"). A fórmula "italiana" toma diretamente daquela fornecida pela Mishná para os Tefillot serem recitados quando um jejum foi instituído em caso de fome ou calamidade e em sua simplicidade é certamente mais antiga 39 . A adição ocorreu no outro minhaghim pode, por sua vez, ser devido ao escrúpulo expresso por Shelà que o som do Shofar, que dipersè expressa tanto o Din (atributo da Justiça Divina) quanto o Rachamim (atributo da Misericórdia) é aceito por D. somente a este respeito. Os codificadores do nussach italiano terão considerado esta consideração implícita.


16. Kol nedarìm ...

O Machazor Italiyani prevê para a noite de Kippur a recitação do Kol Nidrè em hebraico ( Kol Nedarim ), em vez da versão tradicional aramaica que remonta aos Gheonim babilônicos do século IX. Como é sabido, esta fórmula visa a anulação de todos os votos e promessas que fizemos durante o ano passado e que não pudemos cumprir por motivos alheios à nossa vontade. Outra peculiaridade diz respeito, desta vez, às comunidades Ashkenazi, que seguem nesse sentido as objeções do grande Tossafista Rabbenu Tam (sobrinho de Rashi, França do século XII). Ele argumentou que a fórmula Kol Nidrè não poderia ser considerada suficiente, de acordo com o Halakhah , para cancelar um voto já feito e, portanto, propôs modificar o texto referindo-se não mais aos votos não cumpridos do ano passado ("desde o dia passado de Kippur até este"), mas às promessas que serão concluídas às pressas em o próximo ano ("deste dia de Yom Kippur até o próximo") 40 .


Um texto hebraico já é relatado pelo Rosh em nome de Rav Sa'adyah Gaon e, claro, é encontrado no Shibbolè ha-Leqet , que também compartilha a posição de Rabbenu Tam 41 . O último Machazorim italiano , no entanto, partiu deste último ponto, apresentando a fórmula mais antiga "do passado dia de Yom Kippur a este". Por outro lado, não é surpreendente encontrar o chiddush de Rabbenu Tam nos Machazorim do rito AFAM que documenta o rito francês!


17. Keriàt beyòm sheminì ...

Pelo menos quatro ou cinco minhaghim diferentes são registrados no Parashot de Chol ha-Mo'ed de Sucot no Golah . Todos eles têm três pontos em comum: 1) prevêem quatro chamadas para o Sefer, uma a mais que em dias de semana, como Rosh Chòdesh ; 2) a passagem é tomada dos sacrifícios de Sucot na Parashah de Pinechas , incluindo obrigatoriamente todos os dias os dois sacrifícios da sfeqa de-yoma (em aramaico: “dúvida do dia”); 3) o sfeqa de-yoma deve ser lido na íntegra pelo quarto chamado pois, sendo mais do que os dias da semana, constitui a especialidade semifestiva do dia, independentemente do que tenham lido os três anteriores. A discussão centra-se precisamente no que estes devem ler. Três tradições diferentes são relatadas aqui, duas das quais foram codificadas e, portanto, tornaram-se "oficiais".


O primeiro é apoiado por Ran, Alfasi, Rosh, R. Yesha'ayah de Trani e Maimônides e foi então codificado no Shulchan 'Arukh , tornando-se o uso sefaradita 42 . Baseia-se no princípio de que nada deve ser lido além da sfeqa de-yoma' . Na prática, aqui o primeiro chamado lê o primeiro sacrifício, o segundo lê o segundo, o terceiro repete o segundo e o quarto, como dissemos, relê tudo. O uso Ashkenazi, codificado por Remà em suas glosas a Shulchan 'Arukh , refere-se à opinião de Rashi, que prefere que o terceiro chamado leia uma nova passagem em vez de repetir a anterior: esta nova passagem não pode ser diferente do texto relativo ao sacrifício seguindo os dois sfeqa de-yoma, que são lidos separadamente dos dois primeiros chamados e novamente repetidos na íntegra pelo quarto. Assim até Hosha'ana 'Rabba', onde o estrito respeito desta seqüência obrigaria a incluir na Parashah a passagem de Sheminì 'Atzeret. No entanto, isso não é aceito, por razões que serão explicadas a seguir. E assim no 5º dia voltamos a ler 5 + 6 + 7 como no dia anterior, exceto que o quarto chamado repete 6 + 7 ( sfeqa 'de-yoma' ) em vez de 5 + 6.


Os Machazor de Bolonha e Shadal, no entanto, relatam para a manhã de Hosha'ana 'Rabba' o costume de ler 6 + 7 + 8, incluindo assim também a passagem de Sheminì 'Atzeret. Este é um uso muito antigo, atestado pelo Seder Rav 'Amram Gaon e mencionado por Shibbolè ha-Leqet e por Machazor Vitry . No entanto, estes o criticam, porque não é apropriado ler a passagem relativa a Sheminì 'Atzeret durante Chol ha-Mo'ed por Sucot, seja para não confundir os dois feriados, seja para não diminuir a leitura para o Chol ha-Mo'ed destinado a Yom Tov 43 . O Machazor Vitryalém disso, ele tolera a posteriori a leitura de Sheminì 'Atzeret a Hosha'ana' Rabba', argumentando que uma proibição nesse sentido existe apenas para o quarto chamado, mas não para o terceiro, ao qual a passagem se destina. Ele se refere a esse respeito ao antigo ditado talmúdico, segundo o qual enquanto para o quarto chamado a leitura do sfeqa 'de-yoma' é obrigatória , os três primeiros podem ler "o que quiserem". A comparação, diz ele, vai imediatamente para a Parashah de Rosh Chòdesh , onde todos aceitam o fato de que o terceiro chamado está lendo a passagem do sacrifício do Shabat, mesmo que ele não entre em nada com Rosh Chòdesh e, além disso, tenha uma qedushá maior .


18. Sheenò kohèn hachàtan bereshìt 'olè rishòn ...

De acordo com a prática em vigor em todos os lugares, na manhã de Simchat Torah o Chatan Torah e Chatan Bereshit são chamados no Sefer : o primeiro lê a última chamada de We-zot ha-Berakhah e o segundo, em outro Sefer, lê todo o primeiro Capítulo de merda . Por outro lado, nas comunidades italianas minhag ainda é usado hoje que na manhã de Simchat Torá apenas o Chatan Torá ascende ao Sefer . Ele lê a última parte da Parashat We-zot ha-Berakhah no Sefer Torá e então acrescenta os primeiros cinco versos de Bereshit do livro impresso. Isso é motivado pelo fato de que a leitura deste último não constitui chovat ha-yom mas foi estabelecido com base no Midrash , para evitar que Satanás acusasse Israel de celebrar a conclusão da Torá como se não estivéssemos dispostos a começar tudo de novo. Chatan Bereshit , em vez disso, recebe sua ascensão ao Sefer no Shabat após a primeira chamada de Bereshit , embora não seja kohen .


De fato, uma nota da Mishná no tratado Ghittin afirma que o kohen , se presente em Bet ha-Kenesset , tem o direito/dever de ser chamado primeiro ao Sefer 44 . O problema que nossa minhag coloca é se este dever do kohen é em princípio imperativo e absoluto ou se o kohen está autorizado a renunciar ao seu privilégio pelo menos onde a derrogação pode ser justificada. Entre os Rishonim existem diferentes posições sobre a questão. Rashi e Maimônides no Sefer ha-Mitzwot apoiam a tese segundo a qual a obrigação de kohen ser o primeiro a assistir à leitura do Sefer Torá faz parte do preceito bíblico weqiddashtò (“santifica-o”, o kohen ) que consiste em dar-lhe sempre o primeiro lugar nas atividades da qedushah e, ​​portanto, é obrigatório 45 . Mas o próprio Maimônides no comentário sobre a Mishná escreve que a regra segundo a qual o kohen ascende primeiro ao Sefer é uma instituição rabínica mi-penè darkhè shalom ("pro bono pacis") para evitar discussões desagradáveis ​​durante a leitura pública da Torá na disputa pela primeira 'aliyah .


Claro que não é este o contexto para nos determos nas inúmeras propostas que surgiram para sanar a contradição de Maimônides 46 . A opinião geralmente aceita é que normalmente o Kohen não pode renunciar ao seu privilégio 47 . Mas se nos encontrarmos diante de um antigo minhag local estabelecido em honra da Torá em certas ocasiões, é permitido derrogar a regra geral em defesa do minhag . Isto é precisamente o que escreve R. Yossef Colon, rosh yeshivá em Pavia no século XV. sobre o meug italiano do Shabat Bereshit 48 . Sua fonte está em uma resposta muito mais antiga de Rav Hay Gaon, que concorda com o uso de perfumes ardentes no dia de Simchat Torah, mesmo que isso viole uma proibição rabínica de Yom Tov , uma vez que este minhag é concebido inteiramente de likhvod ha-Torah .


Que “valor” tem o minhag italiano na halakhah ? Quem opta por expressar sua tefilá através deste nussach , por tradição familiar ou não, fica obrigado, mesmo sendo uma minhag que não só é pouco praticada, mas eu diria quase desconhecida no "universo" hebraico? A controvérsia sobre as preferências a serem concedidas a um meug em vez de outro não pode ser desenvolvida aqui: a tradição afirma que, como o Bet ha-Miqdash terrestre , também o celestial tem um certo número de portas para que cada um, rezando de acordo com suas próprias seja o que for, nussach ainda tem uma rota de acesso 49. Alguns chegam a comparar a tefilá à profecia, com a diferença de que enquanto esta segue um movimento descendente do céu para a terra, a primeira sobe da terra para o céu. Como os vários Profetas manifestam apenas uma intenção ao se expressarem em diferentes idiomas, a mesma consideração pode ser aplicada às diferentes "versões" da Tefilá 50 .


No caso do minhag italiano , porém, somos confortados pelas opiniões autorizadas de R. Itzchaq Lampronti de Ferrara e do Chidà de Livorno. A primeira afirma explicitamente que "quanto às diferenças entre Sepharadi, Ashkenazi e Azim , cada um tem seu próprio anjo ou serafim que aproxima a Tefilá de D". 51 . Semelhantes são as palavras do segundo: “certamente um Ashkenazi, um sefaradita e um italiano que rezam cada um de acordo com um dos três nuschaot vem por obrigação” 52 . Chidà também relata que quando encontrou entre os escritos de R. Yossef Shemuel Casos de Mântua uma definição de caráter de Ashkenazis, Sepharadites e Italianos com base nas Sefirot da Cabala , comentou sobre eles da seguinte maneira. O caráter dos Ashkenazi assemelha -se ao ghevurah (poder), pois “geralmente dão às regras uma interpretação restritiva, enquanto os Sepharadis tendem a facilitar, porque são comparáveis ​​ao chessed (misericórdia). Mas os italianos representam o tif'eret (beleza) e, portanto, são caracterizados por uma mistura de regras e poesia e se aproximam dos Safaradis da mesma forma que o tif'eret tende para o xadrez . Pela mesma razão eles recitam a palavra le'eyla ("acima") duas vezes em Qaddish , pois o Tif'eret sempre se eleva acima53 .


1 Sobre a estrutura e evolução das Tefilá ver em particular: RI Jacobson, Netiv Binah , Sinai, Tel Aviv, 1991; R. Eli'ezer ha-Levy, Yessodot ha-Tefillah , Chorev, Yerushalaim, 1977; IM Elbogen, Ha-Tefillah be-Israel , Devir, Tel Aviv, 1972 (traduzido por Der Juedische Gottesdienst , Leipzig, 1913; Elbogen foi por algum tempo um conferencista no Colégio Rabínico de Florença na época de Rav Margulies). Em italiano: C. Di Sante, A Oração Judaica , Marietti, Casale M., 1985; E. Munk, The world of Prayers , DAC, Roma, 1992 (traduzido da primeira parte de Le Monde des Prières , Paris, 1958).

2 A expressão minhag lo'ez, lo'azim é retirada de Tehilim 114, 1 (cf. também Meghillah 2, 1), onde tem o sentido de “falar uma língua estrangeira”. Na Idade Média, este termo se especializou para indicar as línguas latinas e românicas em geral. Daí, presumivelmente, a identificação dos judeus italianos com os lo'azim como "falantes de latim".

3 A minhag AFAM (melhor que a tradução APAM segundo ambas as fonéticas) tem a particularidade de nunca ter sido impressa. Ver em particular: D. Markon, Mechqarim le-zikhron GA Kohut, a. 1935, pág. 89-101; D. Goldschmidt em Mechqerè Tefillah u-Piyut ; em italiano: Nota de D.Disegni, O rito de Asti, Fossano, Moncalvo em “Escritos em memória de Sally Mayer”, Fond. Sally Mayer, Milão-Yerushalaim, 1956, p.78-81.

4 Sobre a história dos judeus de Roma ver: A. Berliner, História dos judeus de Roma , Rusconi, Milão, 1992 (traduzido por Geschichte der Juden em Rom , Kauffmann, Frankfurt a. M., 1893; H. Vogelstein- P. Rieger , Geschichte der Juden in Rom , Mayer und Muller, Berlim, 1896; J. Juster, Les Juifs dans l'Empire Romain , Geuthner, Paris, 1914; S. Waagenaar, Il Ghetto sul Tevere , Mondadori, Milão, 1972 .

5 Ver: S. Assaf, Bavel we-Eretz Israel bi-tqufat ha-Gheonim , em “Ha-Shiloach” 34, 1918, p. 236-295; A. Aptovitzer, R. Chushiel we-R. Chananel , em “Sinai” 12, 1943, p.106-119; S. Schechter, A Letter of Chushiel , em Jewish Quarterly Review 11, 1899, p. 643-650; AY Wertheimer, Mavò le-peyrush ha-Nakh le-Rabbenu Yesha'yah ha-Rishon mi-Trani , Ketav wa-Sefer, Yerushalaim, 1959; E. Fleischer, Poesia Litúrgica Hebraica na Itália em “Italia Judaica” I, Roma, 1983, p. 415-426: J. Schirmann, O alvorecer da poesia judaica na Itália em “Rassegna Monthly d'Israel” 35, 1969, p. 187-200.

6 I. M. Elbogen, Ha-Tefillah be-Israel ( Der Juedische Gottesdienst ), introd.

7 D. Goldschmidt, Minhag Benè Roma . Ver também E. Fleischer, Tefillah u-minhaghè Tefillah Artzisreelim bi-tqufat ha-Ghenizah , Yerushalaim, 1988.

8 M. Margulies, Ha-Chilluqim beyn Anshè Mizrach u-veyn Anshè Eretz Israel , a. 1938, pág. 43. Cf. também Y. Miller, Chilluf ha-Minhaghim she-beyn Benè Bavel u-veyn Benè Eretz Israel em “Ha-Shachar” 7, 1875, que destaca 73 elementos distintivos entre o antigo meug palestino e babilônicoAqui nos limitaremos a relembrar o mais famoso: o ciclo palestino de três anos de leitura do Sefer Torá comparado ao ciclo anual babilônico, que então se estabeleceu em todos os lugares. Dos outros elementos palestinos que, por outro lado, prevaleceram sobre os babilônicos, nenhum ficou sozinho na Itália.

9 Cf. AR Malakhì, Machazor Roma Mahadorat Shin em “Bitzaron”, a. 1965, pág. 179-279.

10 Veja Bach to Orach Chayim 46 e comm. 'Emeq Berakhah al Sidur Tzelota' de-Avraham .

11 'Emeq Berakhah no loc.

12 A. Berliner, cit. em Jacobson, I, p.165.

13 Remà no loc. em nome de Abudarham.

14 Mishná Berurá ad loc.

15 Birkè Yossef do Chidà di Livorno na localidade Ele responde à objeção levantada a esse respeito por Bach e Perì Chadash , segundo a qual a conversão não seria "feita" por São Bento, mas seria a consequência de um escolha do 'homem; de acordo com Chidà , porém, “em todo o caso, é claro que se São Bento não tivesse ajudado o Gher , ele nunca poderia realizar sua intenção”.

16 Esta é a linha de pensamento do Kaf ha-Chayim de Bagdá n. 36, que o relata em nome de Darkhè Mosheh e Maghen Avraham .

17 In Mechqerè Tefilah u-Piyut , p. 203.

18 O número 28 corresponde, como se sabe, à palavra koach , “força”, pois o Qaddish expressa a força de São Bento. Mesmo as letras que formam a frase central, yehè shemeh…. 'almayyà , são 28 ao todo e o uso antigo, relatado por Machazor Vitry , segundo o qual a audiência acompanhou o Chazan durante a recitação do Qaddish , pronunciando por sua vez o verso "E agora a força de S." compreendendo por sua vez 28 letras (cf. D. Sperber, Minhaghè Israel , Yerushalaim, 1990, I, p. 75-77).

19 anos . Berakhot 1, 5; cf. Para% s. Sotah 40a sv'al .

20 Ver Alfasi, Berakhot 24a; Shulchan 'Arukh , O.Ch. 127, 4 e Kaf ha-Chayim ad loc. n. 2.

21 Ver Alfasi, Berakhot 13b.

22 30, 7; 45, 20.

23 Naquela ocasião, os chazzanim também foram obrigados a recitar a primeira parte em voz alta, contrariando os hábitos que prevaleciam no mundo asquenazi. Poderia estar relacionado com essa disposição (ou com algo semelhante) a minhag , ainda observada nas comunidades sefarditas italianas (Livorno, Florença, Veneza) recitar a primeira parte em voz alta e omitir a segunda parte também, talvez como uma reação , o costume romano de recitar a passagem inteira em voz baixa.

24 Mavo …, p. 21.

25 Informações gentilmente cedidas a mim pelo Eng. Franco Segre, Chazan de Turim e perito da minhag piemontesa

26 Berakhot 40b; codificado por Maimônides com uma ligeira variação em Hil. Berakhot 1.5. A este respeito, porém, deve-se notar que a tradição medieval conhece vários tipos de piyutim ( ofan , zulat , etc. ) dos mais antigos e difundidos é El Adon para Shachrit do Shabat, também acróstico alfabético. Sempre pelo mesmo tefilá , o italiano minhag (e também alguns machazorim Ashkenazi) conhece a inserção Or 'olam otzar chayim, orot me-ofel amar wayehi , que é provavelmente a frase de abertura de um antigo piyut .

27 Berakhot 3.12.

28 Veja Berakhot 29b.

29 Seder Rav 'Amram Gaon ha-Shalem , I, p.n398; Shibbolè ha-Leqet , cap. 81.

30 anos. Berakhot 5, 2.

31 anos. Shabat 15, 3.

32 Ver Berakhot 48b e Tos. em loc. sv matchil ; Seder Rav 'Amram Gaon ha-Shalem p. 183a.

33 Tos. a Meghillah 31b sv Rosh Chòdesh Av .

34 Talmudic Encyclopaedia sv Haftarah , X, p. 20, não. 346.

35 Shulchan 'Arukh , Orach Chayim 581, 1 e Mishnah Berurah ad loc.; Maghen Avraham em loc.

36 Remà no loc.

37 Tanyà Rabbati cap. 72; cf. também boné Shibbolè ha-Leqet . 282.

38 Cf. Shulchan 'Arukh , Orach Chayim 134 e Mishnah Berurah ad loc. n. 6.

39 Cf. Ta'anit 2, 4.

40 Consulte Tos. para Nedarim 23 sv we-et .

41 Cf. Pisqè ha-Rosh , Yomà 8, 28; Seder Rav 'Amram Gaon ha-Shalem , II, p. 342; Boné Shibbolè ha-Leqet . 317.

42 Orach Chayim 663.

43 O escrúpulo em não misturar Qòdesh e Chol ainda é evidente no uso do segundo dia de Sucot, aceito por todos, para limitar a leitura do segundo Sefer ao sacrifício de Yom Tov e não ler então U-va-yom ha-sheni como o sfeqa 'de-yoma' exigiria . Mas aqui seria uma questão de "rebaixar" a qedushah de Yom Tov à de Chol ha-Mo'ed . Em vez disso, será visto que "levantar" a qedushah de Chol ha-Mo'ed é admitido por alguns!

44 59b.

45 Veja Sefer ha-Mitzwot , 'Asseh 32.

46 Para uma revisão ver. RZ Druck, Miqraè Qòdesh , cap. 15.

47 Veja Shulchan 'Arukh , Orach Chayim 135, 3-4 e Mishnah Berurah ad loc. n. 9.

48 Chefe do Mahariq n . 9; cf. Maghen Avraham para O. Ch. 135, não. 7. Em muitas comunidades italianas ainda há o costume de preferir em qualquer caso o Levi primeiro sobre um Israel se não houver Kohen presente : cf. Remà e Mishnah Berurah para O. Ch. 135, 6; Resp. R. Mosheh Provenzalo, ed. Ou ha-Mizrach , 5749, I, 16.

49 R. Dov Baer de Mezeritch, Magghid Devaraw le-Ya'aqov , p. 94-95 em nome de R. Itzchaq Luria. Veja Sheqalim 6, 1; Sim. Berakhot 4, 5.

50 Chefe de Chatam Sofer , O. Ch. 16.

51 Pachad Itzchaq sv Tefillot we-shinnuy ; v. também sv Minhag, sheni hu ha-minhag .

52 Yossef Ometz b . 20, pág. 19b.

53 Quntress ha-Massa'ot , par. 131, 5, p.133b, cit. em M. Benayahu, “R. Chayim Yossef David Azulay”, Yerushalaim, 1959, p. 165. De acordo com a doutrina mística, o Tif'eret representa uma síntese entre Ghevurah e Chessed .



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